Философско-правовые идеи в Древнем Китае

Особенности философско-правовых идей Древнего Китая, как и философии в целом, обусловлены множеством факторов, среди которых видное место занимают факторы географические. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен морями и го­ рами, только с севера его территория длительное время не имела преград.

Но и это было ликвидировано в III веке до н. э., когда первый китайский император Цинь Шихуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеоб­ разным знаком, символом государственности и культуры Китая. Территориальная обособленность Китая сыграла немаловажную роль в истории страны: ограниченность пространства перешла в некую культурную замкнутость и сосредоточенность культуры на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, счита­лось жутким и непонятным миром варваров.

Одним из самоназваний Китая (кроме Тянь-ся) стало «Сре­динные царства», то есть середина, центр мироздания, а сами ки­тайцы стали ощущать себя единственными носителями культу­ры, ответственными перед Небом и Землей за правильность кос­мического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приливов и отливов).

Это чувство ответственности получило воплощение в ритуалах (знаменитых «китайских церемониях»), пронизавших и пропитавших собой все уровни китайского бытия и культуры.

Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (ста­рики, пожилые родственники, родители, старшие братья) стал неотъемлемой частью китайского национального менталитета. С середины первого тысячелетия до нашей эры на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все начальствую­щие лица.

Сложилась очень своеобразная, но типичная для тра­диционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники — наверху, а младшие и подчиненные — внизу, что не могло не оказать существенного влияния на даль­нейший генезис этико-правовых взглядов.

Для китайского мировосприятия и миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ некоего культурного пространства, заселенного людьми (ойкумены). Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, дви­жение же расходится от него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование человека.

Сущность человека как социаль­ного субъекта понималась в основном функционально. Человек, непочтительный к государству, закону, обладает «злой» приро­дой, а законопослушный, хорошо управляемый, — «доброй» природой. Именно в Древнем Китае впервые в истории мировой культу­ры были поставлены и нравственно осмыслены вопросы о методах государственного управления: как нужно управлять людьми; ка­ково соотношение в обществе ритуализованных правил поведения и закона; как осуществлять управление людьми — посредст­вом добродетели или посредством страха.

Вершиной китайского искусства государственного управле­ния стали идеи компромиссности, стремление избегать крайно­стей и рекомендации придерживаться «золотой середины».
Основные направления философско-правовой мысли в Китае сложились в VII-VI веках до н. э. — в период расцвета древне­ китайской философии. Одной из характерных монархических цивилизаций в Китае являлись государства в долине реки Хуан­ хэ.

Сведения о них сохранились в книгах «Шицзин», в которых отразились политические учения времен II и I тысячелетий до н. э. Как свидетельствуют древние рассказы, основная цель императора-властителя состояла в обеспечении гармонии жизни. Добро­детель властителя состояла в том, чтобы в его деяниях осуществ­лялись справедливость и ласковость — важные принципы, кото­рые обеспечивали всем подданным пять благ: длительную жизнь, здоровье, любовь ко всему доброму, богатство и спокой­ное существование.

На смену безраздельному господству родо­вой знати в то время приходит ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоусская монархия, державшаяся на авторитете родовой знати, рас­падается на многочисленные враждующие между собой государ­ства. Китай охватывает затяжной политический кризис. Тогда наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая стало конфуцианство.

Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 гг. до н. э.)1— китайский философ, создатель одной из первыхзре­лых философских концепций, защищавший интересы различных слоев общества, стремившихся усмирить имущественную и наследственную знать.

Философско-правовая концепция Конфуция представляет собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал бюрокра­тического патерналистского государства, построенного на прин­ципах морали и религиозном культе.

Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утвер­ждал, что деление людей на высших и низших не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что выделялись благородные не по призна­ кам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Бла­ городный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, всем своим поведением утверждающий нормы морали. Именно по таким критериям Конфуций предлагал выдви­гать людей на государственную службу.

Если выдвигать спра­ведливых и устранять несправедливых — народ будет подчи­няться, считал он. Главная задача благородных мужей — воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В такое понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось пове­дение, отвечающее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин.

Человеколюбие включа­ло: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Почтительность к родителям и уважительность к старшим в семье, а также к старшим братьям, согласно учению Конфуция, — это основа человеколюбия.

Разрабатывая этико-правовую проблематику, Конфуций на­стаивал на возврате к древним правилам поведения {ли), на рас­пространении их не только в среде «служилых людей», но и про­стых смертных. Основное условие функционирования ли — безоговорочное их усвоение и неукоснительное исполнение.

«Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» — это конфуцианское выражение проходит красной нитью через все его этико-правовое учение. Ли могли восприниматься какой-то определенной категорией людей осознанно, но от большинства населения, в особенности от простолюдинов, требова­лось всего лишь слепое их исполнение. Главным средством распространения ли он считал просвещение, недаром его трактат

«Лунь-юй» («Беседы и высказывания») начинается словами: «Учиться и постоянно повторять выученное»1. Однако просве­щение всей Поднебесной — дело долгое и трудное. Нельзя ли каким-либо образом сжать, сократить громоздкие правила поведения, детально описывающие движение, положение человеческо­ го тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций сумел дать ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет.

Это так называемое «золотое правило» звучит следующим обра­зом: «Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим то­го, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных». Конфуций был решительным противником законов, во-пер­вых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во- вторых, потому что они обычно носили жестокий характер.

Пра­вила социальной и семейной иерархии, система правил ли , цен­тральным из которых было человеколюбие, значили для него го­раздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли. Подтверждени­ем тому служит хрестоматийная ситуация с описанием реакции Конфуция на рассказ его ученика о том, как сын донес властям на отца-вора. Конфуций резко осуждает подобного рода доносы в принципе, ибо сын, по его мнению, не имеет никаких моральных прав, даже если отец виноват, доносить на родителя — это прямо противоречит сяо (принципу сыновней почтительности).

Конфуций отмечает, что в основе нравственности, посредст­вом которой он стремился управлять обществом, лежит добро­вольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфу­ций пишет: «Необходимо сдерживать себя и возвращаться к правилам поведения. Нравственность невозможна без самодис­циплины. Превозмогать себя и возвращаться к должному в те­бе — вот что такое истинная человечность. Быть человеком или не быть — зависит только от нас самих».

Перенесенные в сферу политики и правотворчества такие принципы должны послужить, по мнению Конфуция, фундамен­ том всей системы управления. Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном и т. п. Го­ сударю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям, заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием, завоевывать доверие народа и воспитывать народ. В случае нужды можно пожертвовать третьим, в случае крайней нужды — вторым, но ни в коем случае нельзя утратить доверие народа. «Когда народ не верит, то не устоять».

Конфуцианское учение о методах государственного управле­ния многие исследователи китайской культуры называют теори­ей управления при помощи добродетели. Конфуций осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запре­ты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-мораль­ных методов воздействия на социальное поведение народа. Он подчеркивал, что, если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать от этого стыда. Если же руководить народом посредством доброде­тели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и будет повиноваться.

Являясь сторонником авторитарной системы государственно­го управления, Конфуций в то же время был противником абсо­лютизации царской власти. Его модель государства свидетельствует о том, что Конфуций стремился ограничить власть царя. В этом, очевидно, и состоит одна из причин создания концепции «благородного мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа.

Теория идеального государства Конфуция базирует­ся на традиционных верованиях в божественную силу Неба, ко­торому в модели государственного устройства отводится особая роль. Небо выступает высшей направляющей силой, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной — от простого члена общины до правителя, определяет жизнедеятельность всего госу­дарства. Иными словами, Небо является хранителем и гарантом основных догматов конфуцианской философско-правовой тео­рии. Земными же интерпретаторами небесной воли, согласно Конфуцию, могут быть те, кто в совершенстве овладел принци­пами ли.

По мнению Конфуция, управлять — значит поступать пра­вильно. Для управления государством на основе добродетели («бадао») должно быть несколько условий, но наиболее важным условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему само­му себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средст­ва указывал на необходимость наделения простолюдинов не­большой частной собственностью.

Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к пра­вителям, беспрекословно им повиноваться.

Конфуций говорит об этом совершенно откровенно и однозначно: «Среди почти­ 69 тельных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих». Достаточно интересны философско-антропологические взгля­ ды другого, не менее известного последователя Конфуция Сунь- цзы (313-238 гг. до н. э.), который считал, что человек по своей природе более склонен к злу (эта идея впоследствии была под­ хвачена легистами).

В соответствии с такими воззрениями «знат­ный стремится стать Сыном Неба, богатый — приобрести все ме­жду четырьмя морями»; таково общее желание всех людей, и, когда оно не удовлетворяется, люди начинают домогаться его осуществления, невзирая на то, что материальные блага ограни­чены. Такое положение при отсутствии в обществе распределе­ния обязанностей неминуемо ведет к соперничеству, соперниче­ство — к беззаконию, а беззаконие ведет народ к беде.

Конфуцианство длительное время было чрезвычайно влия­тельным течением этической, политической и правовой мысли, а во II веке до н. э. было признано в качестве официальной идео­логии. На протяжении многих веков «Лунь-юй» заучивали наи­зусть, к ней апеллировали в спорах.

Вплоть до Синьхайской ре­волюции начала XX века эта книга была сводом официальной идеологии Китая и во многом актуальна и сегодня. Моизм. С идеями конфуцианства боролся философ Моцзы (Mo Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая. Моцзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства.

Ему принад­лежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В со­ответствии с такой концепцией Моцзы защищает идею естест­венного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и боль­ших, знатных и простых; все люди — слуги Неба. Естественно­ правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по пути разработки прикладных аспектов.

В частности, на базе при­знания равенства монеты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм считает, что источником мудрости являются не врожденные добро­детели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни просто­го народа. Поэтому на государственные должности следует вы­двигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам — желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.

Основными причинами неурядиц и беспорядков в государст­ве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны и как следствие этого, нищета просто­го народа.

В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуля­ции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов» почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и вза­имная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бе­режливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание во­ли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеоб­щей любви и взаимной выгоды». В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыст­ную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью.

Истинное человеколюбие подразумевает равносправедливые отношения ко всем людям без различий по родственному или сословному признакам. В учении Моцзы прослеживаются призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.

Идеальной государственной властью Моцзы считал государ­ство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполнительной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить прав­ду в лицо. Но главным условием существования государства Моцзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости. Моцзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не созда­вали группировок из родственников, не питали особой благосклон­ности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте.

Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно к государству в моизме означает следующее. Во-первых, он проявляется в признании и уважении суверенитета другого государства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что госу­дарственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое жалование, награж­дает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчине­ние людей.

Политико-правовые идеалы Моцзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочности государственной власти Моцзы видит в единообраз­ном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать едино­мыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Под­держивать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив до­ говорную концепцию происхождения государства, в итоге фак­тически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму го­сударственного устройства.

Такого рода взгляды Моцзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.
Легизм. Главным оппонентом конфуцианцев в вопросах мето­дов и форм государственного правления была школа фацзя, или легисты-законники, основателем которой считается IIIень Бухая (400-337 гг. до н. э.). Вопрос, вокруг которого строилось конфу­цианское философско-правовое учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам пове­дения (ли) или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» — стоял и перед древнекитайскими легистами. Они высказывались за приоритет закона.

Отправной точкой размышлений легистов была уверенность в изначально злой природе человека. Пытаясь дать определение «дурной» и «злой» природе человека, легисты высказывали мне­ние, что человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В человеке преобладает эгоизм, а поскольку общество состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столк­новения разных эгоистических интересов. В такой ситуации единственной регулирующей и гармонизирующей силой могут выступать законы (фа) и указы императора (мин).

Порядок в государстве может осуществляться не на основе конфуцианских призывов следовать давнему чжоусскому этикету (ли), а лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоящее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, дос­таточно прост: за хорошие, законопослушные поступки — поощ­рение, за дурные, посягающие на государственность — наказание. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невиновных, чем пропустить одного злодея.

В рамках легистского учения было выработано и высказано несколько идей, вошедших в теорию и практику всей последую­щей китайской правовой культуры:

• во-первых, обоснована необходимость контроля и вмешательства государства в экономику, и, прежде всего, в земледелие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности;
• во-вторых, введена принципиально новая система кадрового подбора государственных чиновников и формирования полити­ческой элиты общества. До этого замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного общества — от отца к сыну.

Легисты выдвинули тезис о равенстве возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена;

• в-третьих, развиты идеи равенства всех перед законом. «Наказания не знают рангов знатности. Для всех, начиная от по­мощников правителя и его военачальников вплоть до простых людей, имевших заслуги в прошлом, но затем проштрафивших­ся, наказания не должны смягчаться.

Для совершивших добро­детельный поступок в прошлом, но затем допустивших просту­пок, нужно употреблять закон»; в-четвертых, легисты выступили с теоретическим обоснованием положения о важности смещения временных приоритетов 73 (ценностей). Легисты исходили из общекитайской мировоззрен­ческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в прошлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески при­ветствовали подражание и следование прошлому, легисты гово­рили, что «управлять живущим в настоящее время народом нельзя на основе методов покойных правителей».

Таким образом, легизм — это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и наси­лие. В III веке до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просу­ществовавшую вплоть до XX века.